Далее, последователи Дигнаги и Дхармакирти восстановили в правах древнюю теорию мгновенности (кшаникавада), переосмыслив ее, однако, в соответствии с основными положениями йогачаринского учения. Теперь под мгновением (кшана) понимается неуловимый единичный акт восприятия, в котором реальность присутствует как таковая (татхата), еще не будучи подвергнутой операции преобразования в сознании в процессе ментального конструирования и концептуализации. Такое мгновение-восприятие носит техническое название свалакшана (досл.: "то, что наделено своим собственным признаком"; сва – "свой" и лакшана – "признак", "свойство"). Свалакшана рассматривается поздними йогачаринами как элемент истинной реальности (парамартхика), доступный нам в чувственном познании (пратьякша). Как таковая свалакшана рассматривалась как нечто предлежащее субъектно-объектной дихотомии (адвая – "недвойственность"). Для обретения этого элемента знания истинной реальности поздние йогачарины разработали особую процедуру очищения опыта от ментальных конструкций и концептов, бывшую подлинной йогой этой школы. Ее цель – обретение окончательной нирваны, понимавшейся как полное прекращение конструирующей и концептуализирующей деятельности сознания, элиминация субъектно-объектной двойственности, исчерпание васан и санскар (элементарных подсознательных импульсов), замена сознания недвойственным гносисом (джняна) и обретение полной когерентности с истинносущим, полной согласованности с реальностью как она есть.

Поздние йогачарины признают два источника познания – чувственное восприятие (пратьякша) и логический вывод (анумана), причем только в чувственном восприятии содержится элемент правильного знания о реальности как она есть, тогда как логический вывод способен дать знание только применительно к уровню относительной истины. Этот тезис связан с крайним номинализмом поздней йогачары. Только единичное реально, любые общие понятия и абстракции (вроде таких идей, как "вечность", "бесконечность", "субстанция") являются ментальными конструктами в чистом виде, как утверждают йогачарины. "Лес" – ментальный концепт, но даже "дерево" – ментальный концепт. Реально существуют только вот эта конкретная пальма или та акация. Любое наименование уже содержит в себе элемент такого конструирования. Представление – это то, что может быть принципиально обозначено словом, то есть нечто семиотичное (при этом важна именно принципиальная обозначаемость: младенцы и животные не умеют говорить, но их представления также принципиально маркируемы языком) Реальность же как таковая – несемиотична, ибо язык (в самом широком смысле) есть лишь условность, "стародавняя васана". Любое обозначение имеет сугубо отрицательную ценность. Когда мы говорим: "Это корова", – то имеем в виду лишь то, что перед нами не лошадь, не собака, не слон, не человек и т.д. (эта теория наименования как исключения значений получила название апоха). Номинализм поздней йогачары простирается столь далеко, что она готова отказаться от категории "общего" (саманья) как таковой, заменив ее категорией "со-формного" (сарупья): реальны не коровы, реальна только вот эта Буренка, Звездочка, Машка. Мы называем все эти существа "коровами" только потому, что они "со-формны", обладают сходными признаками и свойствами, что отличает их от собак ("со-формных" между собой Шариков, Жучек и Барбосов), кошек, слонов, людей и т.д.

В плане формальной логики наиболее интересно разделение Дхармакирти силлогизмов на "вывод для себя" и "вывод для другого". Здесь, по существу, Дхармакирти выразил весьма существенную мысль о нетождественности форм мышления как такового и их логического (в данном случае силлогистического) оформления. В целом же, реформировав традиционный пятичленный силлогизм школы ньяя, Дигнага и Дхармакирти значительно приблизили его по форме к хорошо знакомому нам аристотелевскому силлогизму.