Здесь о Будде не только говорится в традиционной даосской терминологии (не-деяние, спонтанная свобода и т.д.), но, главное, Будда квалифицируется как воплощенное Дао. В религиозных же даосских текстах начиная с I-II вв. н.э. (хотя эта доктрина имеет и еще более глубокие корни) обожествленный Лао-цзы (Лао-цзюнь – Престарелый Государь; Государь Лао) именуется "воплощением" или "телом" Дао (дао чжи ти; дао чжи син; дао чжи шэнь)5. Следовательно, основные буддийские термины воспринимаются сквозь призму даосской доктрины и в ее терминологии; кроме того, использование слова ти ("воплощение", "воплотивший") применительно к будде весьма существенно и в плане усиления субстанциалистских тенденций в китайском буддизме в процессе его онтологизации, поскольку это слово (в качестве существительного первое значение – "тело") выражает в китайской философии (по крайней мере со времен Ван Би) понятие "субстанция", как об этом уже говорилось выше.

Обращаясь к процессу спиритуализации даосизма под воздействием буддизма, необходимо прежде всего подчеркнуть закономерность подобного процесса. Трансформация даосского натурализма под воздействием буддийского психологизма должна была пойти по пути спиритуализации вследствие указанной выше закономерности восприятия психологизма культурной китайской традицией. Тем не менее она была менее интенсивной, чем онтологизация собственно буддийского психологизма. Для иллюстрации этого положения можно привести некоторые фрагменты "Гуань Инь-цзы" – средневекового даосского текста, несущего на себе отпечатки как отрицательной диалектики мадхьямаки/шуньявады, так и анализа психических процессов йогачары/виджнянавады. Данный текст представляет собой в рассматриваемом отношении достаточный интерес6.

"Все люди видят сны, и эти сны различны. Сон одной ночи отличается от сна другой ночи, В сновидениях видят Небо, видят Землю, видят людей, видят вещи – и все это создано мыслью . Откуда же знать, что и эти Небо и Земля не созданы мыслью?!

Во сне, в зеркале, в воде есть представляемый образ Неба и Земли. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, явившихся в сновидении, бодрствует и не спит. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, отраженных в воде, не наполняет водой таз. Наличие или отсутствие объекта ("того" – би. – Е.Т.) зависит от субъекта ("этого" – ши. – Е.Т.) и не зависит от объекта. Таким образом, совершенномудрый человек не уходит от Неба и Земли, а уходит от своего сознания" (из гл. 2).

Во-первых, еще в гл. 2 "Чжуан-цзы" под названием "Ци у лунь" ("Об уравнивании сущего") мир опыта уподобляется сну. Для Чжуан-цзы истинная реальность не знает оппозиции "субъект-объект"). Заблуждающееся человеческое сознание, абстрагирующее мышление разделяет эту неделимую, неразложимую на противоположности реальность на обособленные самосущие единичности, отделенные друг от друга и друг другу противоположные. Не последнюю роль в этом разложении неделимой реальности на фиксированные, жестко разделенные сущности играет язык. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль о том, что этим разным именам (мин) в действительности соответствуют разные сущности (ши). Истинная реальность, напротив, хаотична (хунь-дунь) в смысле абсолютной простоты и целостности, и эту целостность и единство как раз и передает метафора сновидения с его подвижными и перетекающими друг в друга образами. Во-вторых, метафора сна у Чжуан-цзы связана с размышлением о том, что жизнь похожа на сон, а смерть – на пробуждение: "Как мне знать, не заблуждение ли привязанность к жизни? Как мне знать, не похож ли страх смерти на чувство человека, потерявшего в детстве родной дом и не знающего, как туда вернуться?"